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中文名太虚
基本释义道貌
性质哲学术语
出自《道德经》
太虚大师于襁褓中丧父，五岁时母改嫁，依外祖母生活。幼年时，大师曾从其舅父就读于私塾，但因体弱
多病，时学时辍。大师的外祖母是一位虔诚的佛教信徒，大师幼年时经常随其外祖母上安徽九华山、浙江普陀山、宁波天童寺、育王寺等佛教圣地、名刹朝拜进香。其时，大师对寺僧的优裕生活甚为羡慕。大师十三岁至十五岁时，曾两次到镇上的百货店去当学徒，然均因病和体弱，不堪劳累而中止。此时，已隐有出家之意。1904年，大师十六岁时，藉故离家，先欲去普陀山出家，然因因缘时会，乃去苏州小九华寺礼士达上人为师，师为取法名唯心。是年九、十月间，士达上人携大师往镇海拜见师祖奘年和尚，和尚为取法号太虚。十一月间，奘年和尚携大师往宁波天童寺，从名僧寄禅（法名敬安，别号八指头陀）受具足戒。次月，寄禅和尚介绍大师去永丰寺从歧昌禅师学经。在此后两年中，大师先后从歧昌禅师受学《法华》、《楞严》等经，并阅读《指月录》、《高僧传》等书。歧昌禅师能诗善文，太虚亦从之学习诗文，受益匪浅。其间，大师还从谛闲法师等研习天台教观，并与近代另一著名高僧圆瑛大师，在天童寺结为金兰之好，互研经教。1909年，大师赴南京入金陵刻经处的祗洹精舍，从杨仁山居士学佛，时虽仅半年，进益却颇多。同学者有梅光羲、欧阳渐，僧人仁山、智光、开悟等。
青年时代的太虚大师，思想十分活跃。1907年经同学华山、栖云等介绍，大师得读康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎、邹容等人的著述，深受激励，向往革命。他当时还读了不少空想社会主义者和无政府主义者，如托尔斯泰、巴枯宁、蒲鲁东、克鲁泡特金的书，甚至于马克思的著作。1911年，大师在广州期间，时与革命党人有联络，参加秘密活动。大师尝自述其青年时期政治思想之演变说：“我的政治社会思想，乃由君宪而国民革命，而社会主义，而无政府主义。并得读章太炎《建立宗教论》、《五无论》、《俱分进化论》等，意将以无政府主义与佛教为邻近，而可由民主社会主义以渐阶进。”（《自传》）广州起义失败后，大师因作《吊黄花岗》死难烈士诗，险遭不测，遂离粤至沪。1914年第一次世界大战爆发，以及目睹国内时局的艰难，大师对前此自己的思想发生了怀疑，从而进行了一番反思，觉得不能再如此荒弃光阴了。于是，他在这一年的10月，谢绝俗缘，于普陀山锡麟禅院闭关自修。印光大师为之封关，并题其关房曰“遁无闷庐”，大师自署曰“昧庵”。在三年的闭关期间，大师悉心研习各宗著述，尤专心于唯识系之经论。
由于时代的变迁，中国佛教发展到近代已不可能再照原来的样子继续下去了，而必须在各个方面做适应时代的调整和改革。太虚大师是中国近代佛教改革运动中的一位理论家和实践家。他早年受资产阶级改良主义和民主主义思想的影响，那时就认为，“中国政治革命后，中国的佛学亦须经过革命。”（《自传》）因此，他把自己的一生都献给了振兴佛教、建设新佛教文化的事业，鞠躬尽瘁，死而后已。他在创办僧伽佛学院，培养新僧人材；组织居士正信会，团结各界信众；出版书报杂志，宣传佛教文化等方面，都作出了卓越的贡献。他对于佛教改革的某些主张和意见，就是在今天也还有其重要的参考价值。
大师对于佛教改革的主张和实践是多方面的，而主要集中在两大方面。这就是他在《志行之自述》中所归纳的：“志在整兴佛教僧会，行在瑜伽菩萨戒本”。对此，他自述说：“斯志斯行，余盖决定于民四（1915年）之冬，而迄今（民十三，1924年）持之弗渝者也。”再进一步讲，此“志行之所在”，也是他“将奉之以尽此一报身，而为长劫修菩萨道之资粮者。”所以，从这两方面入手来探讨太虚大师对中国近代佛教发展的构想与贡献，无疑是最为恰当的。
所谓整兴佛教僧会，就是要从出家的主持僧（僧伽集团）和在家的居士正信会两方面来整顿和振兴佛教。大师认为，在家信众和出家僧众是相辅相行的，佛教的振兴必须落实到正信的俗世士女，才是圆满。所以，他积极支持和协助各地信众组织成立佛教正信会，为广大信众讲经说法。他主张以五戒十善作为在家信众的根本，培养善美的人伦道德，改善社会风尚。不过，与此相比，整顿僧伽制度显得更为重要和根本，因为僧伽是“住持三宝之本”。早在1913年，大师在寄禅和尚的追悼会上，针对当时佛教丛林存在的积弊，就提出了“教理革命”、“教制革命”、“教产革命”的佛教三大革命。这里，教理革命的中心是要革除愚弄世人的鬼神迷信，积极倡导大乘佛教自利利他的精神，去改善国家社会。教制革命的中心是要改革僧众的生活、组织制度，建立起适应时代需要的住持僧团。教产革命的中心是要变按法派继承寺庙遗产的旧规为十方僧众公有制，并作为供养有德长老，培养青年僧伽，兴办佛教事业之用。
在这三大革命之中，大师又认为以“教制革命”为根本。因为，只有培养出合格的僧伽，建立起严格的组织制度，“教理”和“教产”的革命才有可靠的保证。所以，他在以后的实践中主要是从兴办僧伽佛学院，培养新的僧伽人材着手。由大师亲手创立、主持或讲过学的佛学院有：“武昌佛学院”、“闽南佛学院”、“柏林教理院”、“汉藏教理院”等。当时，在大师僧教育思想和实践的影响下，还创办了许多佛学院。这些佛学院为中国近代培养一大批、好几代优秀的佛教弘法人材，其流泽惠及于今。
所谓“瑜伽菩萨戒本”，是指从玄奘译《瑜伽师地论》“本地分菩萨地·初持瑜伽处戒品”中节录出的《菩萨戒本》。太虚大师认为，佛教统摄于教、理、行、果，而其要则在于行。行有无数量，而其本则在于戒。戒有种种，而其归则在于菩萨戒。大师之所以要以“瑜伽菩萨戒本”所示之菩萨戒为归，这是因为他认为，此戒以“饶益有情，专以舍己利他为事”，而这正是“菩萨之入俗，佛陀之应世”的根本宗旨。由此，他强调指出：“必能践行此菩萨戒，乃足以整兴佛教之僧会”；反之，又“必整兴佛教之僧会，此菩萨戒之精神乃实现。”（《志行之自述》）
基于以上对于佛教根本精神的认识，太虚大师指出，近代佛教应当朝着建设“人生佛教”的方向发展。他在1928年发表的《对于中国佛教革命僧的训词》一文中，从四个方面具体地阐发了建设人生佛教的问题。他认为，由于时代的发展，中国从前儒化文化地位，必将为提取了“中国民族五千年文化及现代世界科学文化的精华”所建设起来的新文化取而代之。因此，第一，“佛教亦当如此，而连接以大乘十信位的菩萨行，而建设由人而菩萨而佛的人生佛教”。第二，“以大乘的人生佛教精神，整理原来的寺僧，而建设适应现时中国环境的佛教僧伽制”。第三，“宣传大乘的人生佛教以吸收新的信佛民众，及开化旧的信佛民众，团结组织起来，而建设适应现时中国环境的佛教信众制”。第四，“昌明大乘的人生佛教于中国的全民众，使农工商学军政教艺各群众皆融洽于佛教的十善化，养成中华国族为十善文化的国俗，扩充至全人世成为十善文化的人世”。这是太虚大师构想的一幅“人生佛教”的理想蓝图，虽说后来这些理想并未能实现，大师晚年还写了《我的佛教革命失败史》一文来总结过其中的教训。但是，大师所指出的佛教改革的总方向和他的实践精神，至今仍在激励着中国的广大佛教僧伽和信众去为之奋斗。
太虚大师提倡“人生佛教”的根本宗旨是在于：以大乘佛教“舍己利人”、“饶益有情”的精神去改进社会和人类，建立完善的人格、僧格。他尝说：“末法期佛教之主潮，必在密切人间生活，而导善信男女向上增上，即人成佛之人生佛教”。因此，他提出了“即人成佛”、“人圆佛即成”等口号，以鼓励僧众和信众从现实人生出发，由自身当下做起。这也就是说，成佛就在人的现实生活中，就在人的日常道德行为中。否则，人格尚亏，菩萨的地位便无处安置，更谈不上佛陀果成了。太虚大师有一首自述偈充分说说明了人生佛教的这一特征，偈曰：“仰止唯佛陀，完成在人格，人圆佛即成，是名真现实”（《即人成佛的真现实论》）。本书选入的《真现实论》是大师为揭示佛教为一面向现实的宗教所做的理论论证，也是他建设人生佛教的理论基础。
太虚大师一生可书之行实极多，这里仅就一个方面做了一些简要的介绍。大师学识广博、思想深邃，他兼通内学外学、旧学新学，融会唯识中观、法性法相，在佛学和世学理论上，都提出了不少精深的见解。大师著述等身，今已由其弟子印顺法师等汇编成《太虚大师全书》，甚便研究。
民国三十六年（1947）3月17日，太虚于上海玉佛寺圆寂，荼毗后得舍利子300余颗。厦门分得舍利多颗，三十七年由其皈依弟子蔡吉堂、许宣平、虞愚等为建舍利塔于虎园路半山堂。1984年迁建于南普陀寺后五老峰山顶太虚台上。太虚台前亭后塔，亭中立一石碑，高约2米，上镌当代画家丰子恺为太虚大师造像。造像法相庄严安详，神态栩栩如生。像下有书法大家虞愚题铭，铭志大师住世大德。
太虚大师之得意弟子，有芝峯法师，法舫法师，大醒法师，法尊法师。此四位法师“世称太虚大师座下四大金刚”
又如印顺长老等，皆是大师之得意弟子，都对佛教日后的发展、僧才的教育、佛学院的创办等作出不可磨灭的伟大贡献！
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中文名太虚
基本释义道貌
性质哲学术语
出自《道德经》
名称简介
太虚大师于襁褓中丧父，五岁时母改嫁，依外祖母生活。幼年时，大师曾从其舅父就读于私塾，但因体弱
多病，时学时辍。大师的外祖母是一位虔诚的佛教信徒，大师幼年时经常随其外祖母上安徽九华山、浙江普陀山、宁波天童寺、育王寺等佛教圣地、名刹朝拜进香。其时，大师对寺僧的优裕生活甚为羡慕。大师十三岁至十五岁时，曾两次到镇上的百货店去当学徒，然均因病和体弱，不堪劳累而中止。此时，已隐有出家之意。1904年，大师十六岁时，藉故离家，先欲去普陀山出家，然因因缘时会，乃去苏州小九华寺礼士达上人为师，师为取法名唯心。是年九、十月间，士达上人携大师往镇海拜见师祖奘年和尚，和尚为取法号太虚。十一月间，奘年和尚携大师往宁波天童寺，从名僧寄禅（法名敬安，别号八指头陀）受具足戒。次月，寄禅和尚介绍大师去永丰寺从歧昌禅师学经。在此后两年中，大师先后从歧昌禅师受学《法华》、《楞严》等经，并阅读《指月录》、《高僧传》等书。歧昌禅师能诗善文，太虚亦从之学习诗文，受益匪浅。其间，大师还从谛闲法师等研习天台教观，并与近代另一著名高僧圆瑛大师，在天童寺结为金兰之好，互研经教。1909年，大师赴南京入金陵刻经处的祗洹精舍，从杨仁山居士学佛，时虽仅半年，进益却颇多。同学者有梅光羲、欧阳渐，僧人仁山、智光、开悟等。
青年时代
青年时代的太虚大师，思想十分活跃。1907年经同学华山、栖云等介绍，大师得读康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎、邹容等人的著述，深受激励，向往革命。他当时还读了不少空想社会主义者和无政府主义者，如托尔斯泰、巴枯宁、蒲鲁东、克鲁泡特金的书，甚至于马克思的著作。1911年，大师在广州期间，时与革命党人有联络，参加秘密活动。大师尝自述其青年时期政治思想之演变说：“我的政治社会思想，乃由君宪而国民革命，而社会主义，而无政府主义。并得读章太炎《建立宗教论》、《五无论》、《俱分进化论》等，意将以无政府主义与佛教为邻近，而可由民主社会主义以渐阶进。”（《自传》）广州起义失败后，大师因作《吊黄花岗》死难烈士诗，险遭不测，遂离粤至沪。1914年第一次世界大战爆发，以及目睹国内时局的艰难，大师对前此自己的思想发生了怀疑，从而进行了一番反思，觉得不能再如此荒弃光阴了。于是，他在这一年的10月，谢绝俗缘，于普陀山锡麟禅院闭关自修。印光大师为之封关，并题其关房曰“遁无闷庐”，大师自署曰“昧庵”。在三年的闭关期间，大师悉心研习各宗著述，尤专心于唯识系之经论。
佛教改革
由于时代的变迁，中国佛教发展到近代已不可能再照原来的样子继续下去了，而必须在各个方面做适应时代的调整和改革。太虚大师是中国近代佛教改革运动中的一位理论家和实践家。他早年受资产阶级改良主义和民主主义思想的影响，那时就认为，“中国政治革命后，中国的佛学亦须经过革命。”（《自传》）因此，他把自己的一生都献给了振兴佛教、建设新佛教文化的事业，鞠躬尽瘁，死而后已。他在创办僧伽佛学院，培养新僧人材；组织居士正信会，团结各界信众；出版书报杂志，宣传佛教文化等方面，都作出了卓越的贡献。他对于佛教改革的某些主张和意见，就是在今天也还有其重要的参考价值。
大师对于佛教改革的主张和实践是多方面的，而主要集中在两大方面。这就是他在《志行之自述》中所归纳的：“志在整兴佛教僧会，行在瑜伽菩萨戒本”。对此，他自述说：“斯志斯行，余盖决定于民四（1915年）之冬，而迄今（民十三，1924年）持之弗渝者也。”再进一步讲，此“志行之所在”，也是他“将奉之以尽此一报身，而为长劫修菩萨道之资粮者。”所以，从这两方面入手来探讨太虚大师对中国近代佛教发展的构想与贡献，无疑是最为恰当的。
佛教僧会
所谓整兴佛教僧会，就是要从出家的主持僧（僧伽集团）和在家的居士正信会两方面来整顿和振兴佛教。大师认为，在家信众和出家僧众是相辅相行的，佛教的振兴必须落实到正信的俗世士女，才是圆满。所以，他积极支持和协助各地信众组织成立佛教正信会，为广大信众讲经说法。他主张以五戒十善作为在家信众的根本，培养善美的人伦道德，改善社会风尚。不过，与此相比，整顿僧伽制度显得更为重要和根本，因为僧伽是“住持三宝之本”。早在1913年，大师在寄禅和尚的追悼会上，针对当时佛教丛林存在的积弊，就提出了“教理革命”、“教制革命”、“教产革命”的佛教三大革命。这里，教理革命的中心是要革除愚弄世人的鬼神迷信，积极倡导大乘佛教自利利他的精神，去改善国家社会。教制革命的中心是要改革僧众的生活、组织制度，建立起适应时代需要的住持僧团。教产革命的中心是要变按法派继承寺庙遗产的旧规为十方僧众公有制，并作为供养有德长老，培养青年僧伽，兴办佛教事业之用。
在这三大革命之中，大师又认为以“教制革命”为根本。因为，只有培养出合格的僧伽，建立起严格的组织制度，“教理”和“教产”的革命才有可靠的保证。所以，他在以后的实践中主要是从兴办僧伽佛学院，培养新的僧伽人材着手。由大师亲手创立、主持或讲过学的佛学院有：“武昌佛学院”、“闽南佛学院”、“柏林教理院”、“汉藏教理院”等。当时，在大师僧教育思想和实践的影响下，还创办了许多佛学院。这些佛学院为中国近代培养一大批、好几代优秀的佛教弘法人材，其流泽惠及于今。
所谓“瑜伽菩萨戒本”，是指从玄奘译《瑜伽师地论》“本地分菩萨地·初持瑜伽处戒品”中节录出的《菩萨戒本》。太虚大师认为，佛教统摄于教、理、行、果，而其要则在于行。行有无数量，而其本则在于戒。戒有种种，而其归则在于菩萨戒。大师之所以要以“瑜伽菩萨戒本”所示之菩萨戒为归，这是因为他认为，此戒以“饶益有情，专以舍己利他为事”，而这正是“菩萨之入俗，佛陀之应世”的根本宗旨。由此，他强调指出：“必能践行此菩萨戒，乃足以整兴佛教之僧会”；反之，又“必整兴佛教之僧会，此菩萨戒之精神乃实现。”（《志行之自述》）
发展方向
基于以上对于佛教根本精神的认识，太虚大师指出，近代佛教应当朝着建设“人生佛教”的方向发展。他在1928年发表的《对于中国佛教革命僧的训词》一文中，从四个方面具体地阐发了建设人生佛教的问题。他认为，由于时代的发展，中国从前儒化文化地位，必将为提取了“中国民族五千年文化及现代世界科学文化的精华”所建设起来的新文化取而代之。因此，第一，“佛教亦当如此，而连接以大乘十信位的菩萨行，而建设由人而菩萨而佛的人生佛教”。第二，“以大乘的人生佛教精神，整理原来的寺僧，而建设适应现时中国环境的佛教僧伽制”。第三，“宣传大乘的人生佛教以吸收新的信佛民众，及开化旧的信佛民众，团结组织起来，而建设适应现时中国环境的佛教信众制”。第四，“昌明大乘的人生佛教于中国的全民众，使农工商学军政教艺各群众皆融洽于佛教的十善化，养成中华国族为十善文化的国俗，扩充至全人世成为十善文化的人世”。这是太虚大师构想的一幅“人生佛教”的理想蓝图，虽说后来这些理想并未能实现，大师晚年还写了《我的佛教革命失败史》一文来总结过其中的教训。但是，大师所指出的佛教改革的总方向和他的实践精神，至今仍在激励着中国的广大佛教僧伽和信众去为之奋斗。
人生佛教
太虚大师提倡“人生佛教”的根本宗旨是在于：以大乘佛教“舍己利人”、“饶益有情”的精神去改进社会和人类，建立完善的人格、僧格。他尝说：“末法期佛教之主潮，必在密切人间生活，而导善信男女向上增上，即人成佛之人生佛教”。因此，他提出了“即人成佛”、“人圆佛即成”等口号，以鼓励僧众和信众从现实人生出发，由自身当下做起。这也就是说，成佛就在人的现实生活中，就在人的日常道德行为中。否则，人格尚亏，菩萨的地位便无处安置，更谈不上佛陀果成了。太虚大师有一首自述偈充分说说明了人生佛教的这一特征，偈曰：“仰止唯佛陀，完成在人格，人圆佛即成，是名真现实”（《即人成佛的真现实论》）。本书选入的《真现实论》是大师为揭示佛教为一面向现实的宗教所做的理论论证，也是他建设人生佛教的理论基础。
太虚大师一生可书之行实极多，这里仅就一个方面做了一些简要的介绍。大师学识广博、思想深邃，他兼通内学外学、旧学新学，融会唯识中观、法性法相，在佛学和世学理论上，都提出了不少精深的见解。大师著述等身，今已由其弟子印顺法师等汇编成《太虚大师全书》，甚便研究。
大师圆寂
民国三十六年（1947）3月17日，太虚于上海玉佛寺圆寂，荼毗后得舍利子300余颗。厦门分得舍利多颗，三十七年由其皈依弟子蔡吉堂、许宣平、虞愚等为建舍利塔于虎园路半山堂。1984年迁建于南普陀寺后五老峰山顶太虚台上。太虚台前亭后塔，亭中立一石碑，高约2米，上镌当代画家丰子恺为太虚大师造像。造像法相庄严安详，神态栩栩如生。像下有书法大家虞愚题铭，铭志大师住世大德。
太虚大师之得意弟子，有芝峯法师，法舫法师，大醒法师，法尊法师。此四位法师“世称太虚大师座下四大金刚”
又如印顺长老等，皆是大师之得意弟子，都对佛教日后的发展、僧才的教育、佛学院的创办等作出不可磨灭的伟大贡献！
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